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Augustinus` Wahrheitsproblem in den „Selbstgesprächen“



Verum est id quod est “ (Augustinus, Sol. II, 8)


„Augustinus war der ungestümste Wahrheitssucher der Alten Welt“ .Das Problem der Wahrheit war der erste Ansatzpunkt des augustinischen Denkens und mehr als seine antiken Lehrmeister Plato und Plotin war für ihn die Wahrheitsfrage eine Lebensfrage , denn dadurch versuchte er - so lesen wir in Sol. II, 1 - nicht nur ein theoretisches Problem zu lösen, sondern auch die Freude und das Glück des Lebens zu erreichen. Das es so ist, zeigen uns verschiedene Momente seiner Schriften, beispielsweise [ Contra acad. III, 11; Sol II, 1; De beata vita II, 7; De lib. Arb. II , 3-7; De Trin. ?, 10; De civ. Die ?I, 26 usw.] Was wir aber, genauer gesagt, vor den Augen haben, ist das Wahrheitsproblem, so wie es in den „Selbstgesprächen über Gott und die Unsterblichkeit der Seele“ zu finden ist. Man könnte natürlich fragen, was überhaupt die Wahrheit mit der Unsterblichkeit der Seele zu tun hat. Die Beweisführung Augustinus` lässt sich auf folgenden Syllogismus bringen (nach Müller):

„Die Wahrheit ist ewig. Die Wahrheit ist untrennbar mit der Seele Verbunden.Folglich die Seele ist ewig.“

Bevor wir zum Thema kommen, betrachten wir noch kurz den Aufbau der Solilogquien. Das Prinzip des Dialoges, sagte der gleiche Interpret, ist dogmatischer als Plotins Vorbild, so zeigen auch die Sol. II, 14. Ein dialektisches Denken verlangt die Form des Dialoges des Menschen mit seiner eigenen Vernunft, so dass Augustinus sich im Gespräch mit seiner eigenen Vernunft befindet, als wäre sie eine Person.
„Von Cicero musste Augustinus - so H. P. Müller – die Allegorie des Vaterlandes aus der ersten katalanischen Rede in Erinnerung haben, von Seneca vielleicht diejenige von Fortuna oder der Natur. Sollte etwas ähnliches in Hortensius gestanden haben?
Wir finden keine direkte Vorlage. Augustinus hat vor den angegebenen Voraussetzungen die neue Form wohl selbst geschaffen[...] Wir halten es für das wahrscheinlichste, daß Augustinus die ciceronisch-platonische Dialogtechnik zur Darstellung eines Selbstgespräches verwendet und mit der erstmaligen großen Allegorie der Ratio die Solilogquien frei geschaffen hat. Er fand für den neuen Inhalt die neue Gestalt, die weit in das Mittelalter hinein wirken sollte.“

Nun zum Augustinus` Text. Nach einem kurzen, innigen Gebet, das am Anfang des zweiten Buches zu lesen ist ( II, 1) beginnt Augustinus` Dialog mit der zweifellosen Behauptung der eigenen Existenz, ohne die das ganze Gespräch unmöglich wäre:

„Du weißt also, daß du existierst, du weißt, daß du lebst, du weißt, daß du
erkennst. Doch ob diese drei Eigenschaften auch in Zukunft immer bleiben
werden, oder ob keine von ihnen bleiben wird oder etwas immer bleibt [...]
das willst du wissen .“

Schon in diesem Kontext zeigt sich – so wie wir oben gelesen haben – die Umrisslinie und das Ziel des Dialoges, nämlich die Frage nach der Ewigkeit des Ich und der Welt und letztlich der Seele. Einige Zeilen später finden wir in platonischer Weise den archimedischen Punkt des Wahrheitsproblems, der darin besteht, dass etwas Wahres nicht existieren kann, ohne dass es Wahrheit gibt. Die Wahrheit kann auf keinen Fall zu Grunde gehen, selbst wenn die Welt allein untergehen würde, denn wenn es anders wäre, könnte das Untergehen der Welt, ohne es die Wahrheit ewig zu geben, nicht wahr sein.(II, 2-3)
In diesem zweiten Buch des Selbstgespräches ist das Problem der Wahrheit in Korrelation mit dem Täuschungsproblem behandelt, und das, weil es unmöglich ist, den Begriff der Wahrheit zu definieren, ohne zu wissen, worin die Täuschung besteht. Diese Korrelation wird sich langsam, mit dem Lesen des Textes, beleuchten.
Was ist nach Augustinus die Täuschung? Welche sind diejenigen Elemente, im Namen derer sie möglich zu verstehen ist? Diese Theoretisierung der Täuschung muss in der Perspektive der Wahrheitsdefinition verstanden werden, denn in diesem Punkt der Diskussion zeigt sich im Hintergrund die erste Stufe der augustinischen Konzeption über die Wahrheit.
Es kann geschehen, so sagt uns beispielsweise der Kirchenvater (II, 3) dass ja ein und derselbe Gegenstand zugleich für den einen als Baum und für den anderen als Wand scheint, doch logisch gesehen ist das im Namen des Widerspruchsprinzips unmöglich.
Es gibt nur zwei Möglichkeiten: entweder ist der Gegenstand weder Wand noch Baum, oder einer von beiden täuscht sich einfach. Es ist nach Augustinus unmöglich, dass der Schein etwas Täuschendes ist, ohne das sich der Beobachter täuschen läßt. Daraus folgt, wenn es keinen Beobachter gäbe, der einen Schein aufnehmen soll, gäbe es dann nichts falsches, und die Täuschung liegt nicht an den Dingen, sondern an der sinnlichen Wahrnehmung. In diesem Kontext – lesen wir weiter – ergibt sich eine Definition der Täuschung (II, 5), die wir so formulieren könnten: Täuschung ist, was einem wahrnehmenden Subjekt nicht so zu sein scheint, wie es objektiv ist.
Positiv gewendet lautet die Definition der Wahrheit so: Wahr ist, was sich so verhält, wie es einem Beobachter erscheint, der erkennen kann und will. Soll das heißen, dass es ohne ein denkendes Subjekt kein Objekt gibt, das wahr oder falsch genannt werden kann? Ist das Wahre und das Falsche nur eine Vorstellung? Wenn es so ist, dann würde das bedeuten, daß es keine Wahrheit an sich gibt, sondern so viele Wahrheiten, wie es denkende Subjekte gibt:

„V: Wenn du aber sagst, nichts sei wahr an sich, fürchtest du dann nicht, daß
     folglich nichts an sich ist?
A:  Dann sage ich das folgende und lasse meine Definition so lauten, ohne zu
     befürchten, sie werde ihrer allzu großen Kürze wegen verworfen: denn
     Wahrheit scheint mir zu sein, was ist“

Da könnte man natürlich fragen: Wenn die Wahrheit das ist, was ist, dann gibt es überhaupt nichts Falsches, denn alles, was ist, müsste - gemäß der Definition - wahr sein.

Augustinus befindet sich hier in einer großen Verlegenheit, in der er nicht weiß, was er antworten soll. Um diese Verlegenheit überwinden zu können, appelliert er in mittelalterlicher Weise an die Hilfe Gottes (II, 9-10). Augustinus geht damit weiter und fragt sich nach der Herkunft der Täuschungen, in der Hoffnung das er dadurch das Wahrheitsproblem langsam beleuchten wird. Zunächst nennt Augustinus die Ähnlichkeit als Mutter der Täuschung, um dann und alle Täuschungen dieser Art in zwei Gruppe zu scheiden: „denn zum Teil handelt es sich um gleichwertige Dinge, zum Teil um solche, die im Wert unterschieden sind.“
Alle Sinne bestätigen uns, dass in der Ähnlichkeit mit der Wahrheit die Täuschung ihren Sitz habe. Wenn es so ist, wie der Kirchenvater sagt, dann sind alle Dinge wahr, insofern wir imstande sind, sie so, wie sie sind, zu erkennen, und die Täuschung liegt nicht in der Natur, sondern ist eine Konsequenz des Mißverständnisses unserer Vernunft. Das Bild eines Pferdes ist wahr, solange wir es als Bild betrachten. Es kann aber eine Täuschung sein, indem wir sagen, daß es kein Bild des Pferdes, sondern das Pferd selbst ist. Doch einige Seiten weiter (II, 15-16) wird die Unähnlichkeit als Grund der Täuschung genannt, und es gibt hier zwei Arten von Täuschungen: erstens was sich für etwas gibt, das es nicht ist, und zweitens, das was überhaupt zu sein versucht und doch nicht ist. Wir sind geneigt zu sagen, dass die beide Gründe, die Augustinus als Herkunft der Täuschung nennt, m Grunde genommen gleich sind. Die Täuschung besteht in einer Unähnlichkeit, insofern wir die Relation mit dem wahren Ding negativ behandeln, oder sie besteht in einer Unähnlichkeit, wenn wir diese Relation positiv behandeln. Die Dinge sind jedoch alle aus dem Grund einerseits wahr, wie sie anderseits Täuschung sind. Man könnte sagen, das ist natürlich disskutierbar, dass die Täuschung - genau wie das Böse im Augustinus` Denkraum - keine Substanz besitzt, mit anderen Worten gesagt, es existiert nicht an sich, sondern ist nur als Abwesenheit der Wahrheit zu verstehen, ebenso wie das Böse die Abwesenheit des Guten ist.
Augustinus` Denkweg geht weiter mit der Frage nach der Wahrheit oder Falschheit der Dialektik (II, 19-22). Wenn die Dialektik eine Wissenschaft ist, ist sie insofern wahr und erklärt die Wahrheit. Worin besteht aber eine Wissenschaft, welches sind überhaupt die Kriterien, im Namen derer eine Wissenschaft und ihr Wahrheitsgehalt als Wissenschaft zu behandeln ist. Ist die Sprachlehre - so fragt sich Augustinus - nicht auch Wissenschaft?:

„Es kommt mir kein Bild einer Wissenschaft in den Sinn, in der nicht
Begriffsbestimmungen, Gliederungen und logische Schlüsse in dem Bemühen,
das Wesen eines Dingen zu erklären, einem jeden ohne Verwechslung der
Einzelheiten das ihm zukommende zu geben, nichts zugehöriges auszulassen
und nichts Fremdes hinzuzunehmen, die Gesamtheit dessen, wovon die
Wissenschaft ihren Namen trägt, betrieben hätten.“

Die Grundlagen der Begriffsbestimmungen, Unterscheidungen und Einteilungen sind in den Sätzen der Dialektik enthalten, so dass sie eine Wissenschaft ist und auf Grund dieser Bedingungen ist sie wahr.
Wie Eckard König gezeigt hat , ist die Voraussetzung für die Erkenntnis der Wahrheit ist nach Augustinus` Ansicht das Studium der Artes Liberalis. Arithmetik und Dialektik haben ihren Wert darin, dass in ihnen wahre Aussagen gemacht werden. Sieben plus drei sind immer zehn. Der Mensch kann nicht zugleich glücklich und unglücklich sein. Diese Aussagen sind nicht nur wahr, sie sind auch ewig und unveränderlich. Weil die Dialektik, mit den Grundlagen aller anderen Disziplinen zu tun hat und von ihren Prinzipien die Wahrheit aller Wissenschaften abhängt, bezeichnet er sie als disciplina disciplinarium , als eine Wissenschaft, durch die alle Disziplinen wahre Wissenschaften sind . In Contra Academicos III, 29 zeigte der Kirchenvater, dass alle Prinzipien der Dialektik von aller Erfahrung unabhängig sind und den Grundcharakter ihrer Gewißheit in sich selbst tragen („... vera esse, quoquo modo sese habeant sensus nostri in se ipsa vera“). In der Sprache der heutigen Logik ausgedrückt, sind es apriorische und selbstevidente Urteile.
Um sein Ziel erreichen zu können, versucht Augustinus zu zeigen (II, 22 – 23), dass existentielle Eigenschaften untrennbar mit ihren Subjekt verbunden sind, beispielsweise in einem Stück Holz die Form und das Aussehen, das wir wahrnehmen, oder in der Sonne das Licht, im Feuer die Wärme, im Geist die Wissenschaft usw. Doch damit ist die Unsterblichkeit der Seele nicht bewiesen, denn der Beweis, wonach die Wahrheit eine existentielle Eigenschaft der Seele sei, fehlt. Der Kirchenvater ist also gezwungen zu demonstrieren, dass die Logik, welche selber Wahrheit ist, eine existentielle Eigenschaft der Seele ist.
Wir haben gesehen zum Beginn des zweiten Buches, dass die Wahrheit nicht zu Grunde gehen kann, denn so wäre das Wahre ohne die Wahrheit nicht wahr, und wir haben auch gesehen, wodurch die Dialektik und im Allgemeinen die Wissenschaften Wahrheit sind. Wahrheit wird bei Augustinus mit Dialektik, Logik identifiziert. In dem ersten Buch (I, 29) ist in platonischer Weise gezeigt worden, dass das Wahre und die Wahrheit zwei Werte sind, die zugleich zwei Dinge bezeichnen. Wie die Keuschheit und das Keusche sich unterscheiden, ebenso unterscheiden sich das Wahre und die Wahrheit. Die Wahrheit existiert, sie muss also irgendwo ihrhen Ort haben. Sie ist nicht in den Sterblichen Dingen,
„denn was in etwas ist, kann nicht bestehen bleiben, wenn das nicht bleibt, worin es ist: aber bestehen bleibt die Wahrheit, auch wenn die wahren Dinge zugrunde gehen.“
Die Figuren, die uns die Geometrie zeigt, wohnen in der Wahrheit selber (II, 32), denn sie sind unabhängig davon, was die Wirklichkeit zeigt, sie sind, mit anderen Worten gesagt, in apriorischer Weise wahr. So fragt sich rhetorisch Augustinus(die Vernunft):


„ Was also brauchen wir uns noch über die Dialektik Gedanken zu machen? Denn
sei’s, daß die geometrischen Figuren in der Wahrheit, sei’s , daß in ihnen die
Wahrheit sei: daß sie in unserer Seele, das heißt in unserem Erkenntnissvermögen
enthalten sind, bezweifelt niemand, und so ergibt sich zwangsläufig, daß in
unserer Seele auch die Wahrheit sein muß[...]Also ist die Seele unsterblich.“

Nun kehren wir zur Augustinus` Wahrheitsdefinition zurück: „Die Wahrheit ist das, was ist“. Wenn das „was ist“ sich auf das Seiende bezieht, so wie es ist, dann besteht die Wahrheit in der Behauptung des Seienden. Alles, was ist, ist wahr, insofern wir dieses Seiende betrachten, so wie es sich zeigt, beispielsweise wen wir einen Stuhl als einen Stuhl betrachten und wir das in einem Urteil behaupten, dann ist dieses Urteil eine Wahrheit. So gesehen ist Augustinus` Definition der Wahrheit aristotelisch zu verstehen als Übereinstimmung zwischen Verstand und Gegenstand. Wenn wir uns aber fragen: Wodurch ist das Seiende das, was ist, und wodurch erkennen wir das, was ist, als Seiendes, dann öffnet sich eine neue Interpretationsmöglichkeit, die in platonischer Weise zu verstehen ist. Wir sehen, dass die Dinge zu Grunde gehen, aber die Wahrheit im Namen derer die Dinge wahr sind, kann nicht zu Grunde gehen, so wie die Keuschheit nicht stirbt, wenn ein Keuscher stirbt. Das „was ist“ ist als wahres Seiende ein Zeichen einer transzendenten Idee. Wir sind deshalb geneigt zu glauben, und das ist natürlich ein diskutierbarer Interpretationsvorschlag, dass Augustinus` Warheitsdefinition eine doppelte Dimension hat, nämlich eine aristotelische und eine platonische. Diese platonische Dimension ist für Augustinus` Denken charakteristisch, jedoch der Unterschied zwischen diesen Philosophen ist nicht wegzudenken. "Platon - so erklärt J. Hessen - habe nur Ideen im Sinne von subsistenten Wesensformen angenommen und auf eine Teilnahme an ihnen alles Erkennen zurückgeführt. Da aber die Lehre von an sich seienden Wesensformen dem Glauben nicht zu entsprechen scheine, so habe Augustin an die Stelle der platonischen Ideen die Lehre gesetzt, daß die Urbilder aller Geschöpfe im göttlichen Geiste existieren - wie bei Plotin - und das sie den Maßstab sowohl für die schöpferische Gestaltung der Dinge, als auch für unsere Erkenntnis der selben bilden.“
Versuchen wir jetzt eine Parallele zwischen Augustinus` Wahrheitsanschauung und Thomas von Aquin. Bei Thomas haben wir das Buch De veritate vor den Augen.
Worin besteht die Wahrheit nach Thomas? Welcher ist den Ort der Wahrheit? Gibt es Falschheit im Verstand? Aus der Perspektive dieser Fragen hoffen wir eine Korrelation zwischen Augustinus und Thomas herstellen zu können.
In dem ersten Artikel des Buches De veritate , Questio I wird den Sinn des Wortes Wahrheit erklärt. Wir beschränken uns darauf, nur die Themen, die für unsere Korrelation relevant sind, zu diskutieren. Thomas bewegt sich aristotelisch, indem er sagt, dass die Bedeutung des Wortes Wahres (verum) in der Übereinstimmung eines Seiendes mit der erkennenden Seele liegt. Wenig später sagt er:
„Jedes Wahre ist in gewisser Weise Seienden“. Er bezieht sich auf Augustinus und sagt: „Somit ist der Sinn: Wahres ist das, was ist, nämlich wenn man von etwas was ist, sagt, daß es ist, so daß die Definition Augustinus` auf dasselbe hinausläuft wie die oben angeführte des Philosophen .“ Und hier ist Avicena und insbesondere Aristoteles gemeint.
Im zweiten Artikel wird die Frage nach dem Ort der Wahrheit gestellt. Ist die Wahrheit als eine Seiensweise des Verstandes oder als eine des Dinges zu verstehen?
Ein Ding der Natur ist ein Wahres zuerst, insofern es in seiner Seinheit durch den göttlichen Verstand bestimmt ist. Wahrheit ist bei Thomas vor allem als Seiensweise der Dinge zu verstehen. Bei Augustinus im Gegenteil ist - so wie wir bemerkt haben –
die Seele den Ort der Wahrheit, jedoch die beiden Philosophen beziehen sich letztlich auf den göttlichen Verstand als Ort und Quelle der absoluten Wahrheit. Ein gemeinsamer Punkt, der wir nicht ignorieren dürfen, besteht in der Ewigkeit der Wahrheit. Die Argumentation dafür ist ähnlich. Es gibt eine ewige Wahrheit, wodurch alles was ist, wahr ist. Die transzendente und ewige Wahrheit ist bei beiden als Möglichkeitsbedingung der immanenten Wahrheiten zu verstehen.
Gibt es irgendein falsches Ding ? Im zehnten Artikel wird erklärt, dass es eigentlich kein falsches Ding geben kann, den jeder Seiensgehalt entspricht seinem Maß im schöpferischen Wissen Gottes. Da Wahrheit im strengen Sinn Angleichung von Verstand und Ding ist, besteht die Falschheit in einer entsprechenden Ungleichheit. Von einem falschen Ding zu sprechen heißt also, eine Ungleichheit zwischen diesem Ding und einem Verstandesvermögen zu behaupten. Auch bei Augustinus haben wir gesehen, dass es kein falsches Ding gibt. Hier sahen wir, das die Täuschung wesentlich darin besteht, daß der Verstand das Ding anders betrachtet, als es seiner Natur entspricht.
Gibt es Falschheit im Verstand? So fragt sich Thomas im letzten Artikel seines Buches. A prima vista scheint es so, daß es überhaupt keine Falschheit im Verstand geben kann, doch letztlich verstehen wir trotzdem, dass es gibt. Wenn den Verstand gemäß den logischen Prinzipien funktioniert, beispielsweise das Widerspruchsprinzip oder den Satz
„Jedes Ganze ist größer als jeder seiner Teile“, dann entsteht durch ihm keine Falschheit. Es kann sein, daß ein Ding ohne Falschheit und richtig erfaßt ist, doch die Worte, die es ausdrücken nicht passend sind. Eine falsche Konstruktion der Definition kann also eine Quelle der Falschheit sein, und insofern ist die Falschheit im Verstande zu finden. Bei der unmittelbar verstehenden Tätigkeit der Seele gibt es aber keine Falschheit.
Die große Differenzierung zwischen Augustinus und Thomas von Aquin entsteht aus der Perspektive des Rekurses auf Gott. Auch für Thomas ist, wie gesehen, Gott der letzte Grund der menschlichen Wahrheitserkenntnis. Aber dieser Rekurs ist bei ihm kein direkter, wie bei dem Kirchenvater, sondern ein mittelbarer und indirekter. Um dies zu verstehen, muss man sich Augustinus` Erleuchtungstheorie vor Augen führen. Nach dieser Theorie erleuchtet uns Gott durch das natürliche Licht unserer Vernunft, das er in uns angezündet hat. Dieses Licht ist die Möglichkeit der Erkenntnis der natürlichen Wahrheiten. Wir erkennen alles in Gott durch eine participatio divini, durch Teilnahme am göttlichen Lichte. Nach Thomas ist das Vernunftlicht ein Abbild des göttlichen Vernunftlichtes. Thomas meint, wenn Augustinus über eine participatio divini spricht, verstehe er darunter nicht eine Erkenntnis im Diesseits, sondern die Anschauung Gottes im Jenseits, und damit gehe es bei ihm um eine mittelbare participatio.
Der Versuch dieser Parallele hat sich darauf beschränkt, nicht die Elemente einer philosophisch - theologischen Analyse zu erreichen, sondern mehr narrativ eine mögliche Korrelation zu skizzieren, und dadurch ein ungefähres Bild des Wahrheitsproblems in zwei paradigmatischen Momenten der mittelalterlichen Philosophie zu erhalten.


1.M. Baumgartner, Augustinus, in: Große Denker, herausgegeben. von E. von Aster, I; S. 259
2.J.Hessen , Augustinus` Metaphysik der Erkenntnis, E. J. Brill 1960 ; S. 19
3.Selbstgespräche, Artemis – Verlag ,Zürich 1954, Einführung von H. P. Müller; S. 127
4.Selbstgespräche, Eiführung, S.12
9
5.Selbstgespräche, II ,n. 7 – 8
6.Diese Idee ist in Selbstgespräche II, n. 3-4 zu finden.
7.Selbstgespräche, II, n. 8
8.Selbstgespräche, II, n. 11
9.Selbstgespräche, II, n. 20
10.Eckard König, Augustinus Philosophus, Wilhem Fink Verlag, München 1970 ; S. 77 – 87
11.D. ord. II, n. 38
12.Selbstgespräche, I, n. 32
13.Selbstgespräche, I, n. 29 - 30
14.Selbstgespräche , II, n. 32- 33
15.Johannes Hessen, Augustinus´ Metaphysik der Erkenntnis, Leiden E. J. Brill 1960 ; S. 265. In Summa Theol. I, 84, 5      Thomas von Aquin selbst erklärt die Augustinus` Relation mit der platonischen Lehre.
16.Thomas von Aquin , Von der Wahrheit, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986 ; S. 13.
17.S. 11
18.Hier wird auch den Unterschied zwischen theoretischen und praktischen Verstand beziehungsweise die Erklärung der      Begriffe des Maßes und des Gemessenen gemacht.

 

Literatur:

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1. Augustinus Aurelius, Selbstgespräche, Artemis Verlag, Zürich 1954; S. 15- 201

2. Hessen, Johannes, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Brill Leiden 1960;
    S. 19 – 39 ; 240 –283

3. König Eckard, Augustinus Philosophus, Wilhem Fink , München 1970 ;
    S. 77- 87

4. Thomas von Aquin, Von der Wahrheit, Quaestio I, Meiner, Hamburg 1986 ;

5. Hirschberger, Johannes, Geschichte der Philosophie, Band I, Herster, Freiburg im Breisgau 1999; S. 345- 357 ; 501-     515.